A fost omul creat, ori el este rezultatul unei evoluții afirmată teoretic, dar imposibil de confirmat cu probe științifice? Indiscutabil că aceasta trebuie să fie baza de pornire într-o dezbatere despre om și însușirile sale fundamentale (suflet, conștiință, rațiune, limbaj articulat, principii morale și estetice, afecțiune, voință etc.), în continuare la fel de miraculoase și încifrate pentru științifici ca viața însăși. Marea diferență dintre adepții creaționismului și cei ai evoluționismului este următoarea: primii cred că o Ființă perfectă (atotputernică, atotștiutoare, atotiubitoare) este cauza acauzată a tot ce există și mai este nesecatul izvor al miracolelor (evenimente neobișnuite ce se produc în condiții neobișnuite), iar prin aceasta ei sunt mult mai aproape de Adevărul metalogic și liniștitor, pe când ceilalți țin morțiș să se încreadă într-o teorie ipotetico-speculativă și fără rigoare argumentativă, motiv pentru care aceștia sunt mereu captivii discutabilelor adevăruri ale logicii neliniștitoare.
De pildă, ne înștiințează materialistul francez La Mettrie în lucrarea Istoria naturală a sufletului, „de la Aristotel și până astăzi, niciun filosof n-a putut să ne spună lămurit ce este sufletul”, cu toate că – adaug eu (G.P.) - termenul este extrem de uzual și pe toată durata vieții avem de-a face cu diverse manifestări ale acestei esențe umane: emoții, bucurie, mulțumire, melancolie, fericire, dragoste, ură, furie, altruism, zgârcenie etc.
Tocmai de aceea, se putea ca un gânditor de talia lui Descartes să nu acorde sufletului importanța cuvenită, adică să nu facă din el cheia de boltă a cartezianismului și piatra de încercare pentru mulți dintre filosofii care l-au succedat?! Căci, ne informează Petre P. Negulescu în Istoria filozofiei moderne (Editura Academiei Republicii Socialiste România, București, 1972), „sub influența lui Voltaire, cugetarea franceză a început să părăsească metafizica lui Descartes, care rămăsese atotputernică până la începutul veacului al XVIII-lea (subl. mea, G.P.), și să se îndrepte către empirismul englez”.
Ideea centrală a filosofiei lui Descartes se prezintă astfel: avem, pe de o parte, o substanță creatoare, perfectă și infinită numită Dumnezeu (substanța la el este ceva ce există în sine și pentru sine), iar pe de altă parte avem două categorii de creații – lucrurile întinse (res extensa) și lucrurile cugetătoare (res cogitans) sau sufletele imateriale. Cu precizarea că deosebirea absolută dintre suflet și corp constituie marea problemă a cartezianismului, pe care discipolii direcți ai francezului s-au străduit în zadar să o elimine (de exemplu, filosoful flamand Arnold Geulincx elaborează teoria ocazionismului sau acordul dintre mișcările trupului și stările sufletești prin voința lui Dumnezeu) și pentru a cărei soluționare, continuatorii metodei sale deductive (Spinoza și Leibniz) au fost nevoiți să elaboreze noi sisteme filosofice. Păi, ne spune Negulescu, ce le rămânea de făcut după ce „Descartes constată acțiunea reciprocă dintre spirit și corp, o declară însă inexplicabilă - și trece mai departe”?!...
Mult mai tranșant este Descartes în delicata chestiune a nemuririi sufletului: deși admite ideea de Dumnezeu ca fiind înnăscută în mintea omului (căci, argumentează el, ideea de Dumnezeu sau de Ființă infinită nu putem s-o dobândim cu ajutorul simțurilor, instrumente incapabile să perceapă infinitul), gânditorul nostru s-a ferit să susțină că sufletul ar fi nemuritor. De pildă, în scrisoarea adresată prietenului său Mersenne, afirmă că, fiind sufletul deosebit de corp, el nu este cu necesitate supus inevitabilei pieiri a corpului, dar asta este tot ce se poate spune și nicio demonstrație filosofică nu poate să meargă mai departe...
Evident, o atare poziție circumspectă nu putea să nu-i aducă lui Descartes o droaie de critici și dușmănii, îndeosebi din partea iezuiților, care nutreau față de el o dublă nemulțumire: întâi că refuzase să tragă concluzia nemuririi sufletului și a existenței unei vieți viitoare, așa cum ne încredințează Scripturile; apoi că iezuiții respingeau cu indignare îndoiala absolută, deoarece îndoindu-se de tot și de toate, omul Descartes recunoaște că se îndoiește chiar și de adevărul revelat al religiilor în general, al creștinismului în special.
Cum spuneam și cu alt prilej (vezi Baruch Spinoza sau modelul antic la înțeleptului), gânditorul olandez de origine evreiască susține că întinderea și cugetarea sunt atributele acelei substanțe unice, infinite și cu misiune panteistică (Deus sive Natura – Dumnezeu sau Natura), din care decurge contradicția fundamentală a spinozismului: fiind substanța unică în același timp întinsă și cugetătoare, iar cugetarea neavând întindere (numai corpurile materiale sunt divizibile, nu și ideile!), înseamnă că deodată ea este întinsă și neîntinsă.
Iată motivul pentru care cugetătorul german Gottfried Wilhelm Leibniz revine la pluralitatea de substanțe a lui Descartes, într-un sistem în care, ne spune Negulescu, „transformă dualismul cartezian al substanței întinse și al substanței cugetătoare în monismul forței, întocmai după cum Spinoza transformase același dualism în monismul substanței divine”. Altfel spus, Leibniz înlocuiește panteismul lui Spinoza cu dinamismul și substanța cu monadele (unități de forță – simple, indestructibile și indivizibile), pe care le numește fie puncte metafizice sau substanțiale, comparabile cu idealele și neîntinsele puncte matematice, fie atomi reali sau metafizici, adică diferiți de atomii fizici prin aceea că, nefiind materiali, sunt indivizibili.
Vasăzică, după ce Leibniz deosebește atomii metafizici de atomii fizici, el mai deosebește monadele (văzute ca entități metafizico-eterne) de corpurile sau individualitățile fizico-pieritoare ale experienței noastre, așa încât fiecare ființă omenească îi apare ca un agregat de monade (monada-regină formează sufletul, toate celelalte alcătuiesc corpul), între monade neexistând o acțiune reciprocă, asta deoarece fiecare dintre ele constituie „o lume aparte, absolut independentă”, în schimb, existând de la începutul începutului între activitățile lor o armonie prestabilită, grație căreia se potrivesc perfect unele cu altele și conferă omului o viață unitară.
Se subînțelege că această lege a armoniei prestabilite nu putea să fie statornicită decât de Dumnezeu, cauza primă a Universului și a monadelor alcătuitoare, dar – contrar opiniei lui Spinoza – o cauză situată în afara seriei cauzale a fenomenelor universale și a legilor sale. Pe scurt, un Dumnezeu atoatecreator și independent de Univers!
Și astfel, ne înștiințează P.P.Negulescu, direcția deductivă a filosofiei moderne se încheie „printr-o reîntoarcere la punctul de plecare”, această direcție fiind închisă într-un cerc vicios, „din care sforțările a trei sisteme diferite, din cele mai ingenioase, nu reușesc să o scoată”...
N.B.: Combătându-l pe empiristul John Locke și concepția lui cu „tabula rasa” (la naștere, susține englezul, mintea umană este complet lipsită de idei), Leibniz explică diferențele de dezvoltare intelectuală dintre oameni prin teoria dispozițiilor înnăscute, numite de el virtualități. De pildă, încearcă el să ne lămurească, ghinda nu conține în ea stejarul sub forma actualității, ci dispoziția organică trebuincioasă sau stejarul virtual.
Tocmai pentru că gânditorii omenirii nu sunt de acord în problema sufletului (dezacordul decurge din neputința minții umane de-a dezlega tainele creației, respectiv de-a cunoaște esența existentului), trebuie să mergem la Biblie, cartea Adevărului revelat, unde ni se spune cu simplitatea și eleganța transfiguratoare a limbajului dumnezeiesc: „Domnul Dumnezeu a făcut pe om din țărâna pământului, i-a suflat în nări suflare de viață, și omul s-a făcut astfel un suflet viu” (Genesa 2/7). Încearcă să nu fii de acord cu această afirmație, și liniștea ta lăuntrică s-a dus pentru totdeauna pe apa sâmbetei...
Fiți la curent cu ultimele noutăți. Urmăriți Sighet247 și pe Google News